El Origen de la Religión I

Sobre el origen de la religión en la historia humana se podría escribir un grueso volumen, porque las teorías que pretenden instruirnos sobre este tema son múltiples. Pero también nos podemos contentar con unas pocas líneas, puesto que científicamente, no sabemos apenas nada. No podemos exponer aquí todos los numerosos sistemas --mezclas inextricables de observaciones, hipótesis, explicaciones y juicios de valor-- que han sido propuestos desde hace un siglo, aproximadamente: naturismo, manismo, animismo y preanimismo, totemismo, magismo y premagismo, neonaturismo, sociologismo, etc. Sistemas que se entrecruzan o que, por el contrario, se subdividen en mil combinaciones y de los cuales los más importantes conocen uno tras otro el éxito, la decadencia y el renacimiento bajo formas rejuvenecidas. Sin duda alguna, será más útil, después de haber denunciado algunas ilusiones comunes a la mayor parte de estos sistemas, indicar rápidamente cuáles son las principales conclusiones, sobre todo negativas, que permite formular el estado actual de las investigaciones.

ILUSIONES COMUNES A NUMEROSOS SISTEMAS

¿CUÁL FUE LA ACTIVIDAD PSÍQUICA DE LOS PRIMEROS HOMBRES?

Una primera ilusión --que es necesario tener en cuenta, puesto que todavía no se ha disipado-- consiste en creer que es posible llegar a establecer, científicamente lo que fueron, desde el punto de vista religioso, las primeras generaciones humanas.

Los dos caminos principales por los que nos remontamos hacia nuestros orígenes son, en efecto, la etnología (ayudada por el folklore) y la prehistoria. Y cuanto más progresan estas ciencias, sea por exploraciones o descubrimientos, sea por el perfeccionamiento de sus métodos, más nos comunican el sentimiento de que nuestro más lejano pasado permanece, en su singularidad misma, inalcanzable.

Los verdaderamente más primitivos entre los «primitivos» que la etnología elige como presa propia, sólo lo son en sentido muy relativo. «Sabemos indudablemente un buen número de cosas sobre la situación social de los salvajes actuantes y de ayer, pero lo ignoramos todo sobre la sociedad resolutamente primitiva. En todas partes encontramos culturas ya complejas, resultado de una evolución quizá larga y probablemente también de numerosas mezclas. Y aunque tal pueblo fuera el testimonio retrasado de lo que fuera la cultura absolutamente primitiva, sólo nos podría entregar esta cultura a nuestra observación en un estado que no permitiría su reconocimiento. Pues los elementos espirituales no se conservan de la misma manera que los fósiles: sea como consecuencia de cierta impotencia congénita o de circunstancias desgraciadas, geográficas y demás, un pueblo que no progresa, regresa, y, al no avanzar, retrocede; si la infancia no da paso a la madurez, se cambia en infantilismo, lo que es una forma de senilidad. Por lo tanto, es conveniente desconfiar de fórmulas como éstas: «África, caja de conserva de la humanidad primitiva», o: «Australia, museo del pasado humano». De todas maneras, debemos reconocerlo con Joseph Huby: «Ni los pigmeos, ni los australianos del Sureste, ni los bantúes sabrían informarnos evidentemente sobre la mentalidad del primer hombre».

En cuanto a la prehistoria, por numerosos e interesantes que sean los documentos de los que dispone, están inicios de remontarnos hasta la primerísima edad de la humanidad. Si es necesario creer a Henri Breuil, entre esta primerísima edad y la aparición de las razas que conocemos un poco, han podido pasar centenares de millares de años. Y, ¿qué es lo que sabemos, por ejemplo, de la humanidad del chellense, sino que ha existido, puesto que talló piedras? ¿Qué informaciones puede proporcionarnos la mandíbula de Heidelberg sobre la mentalidad del hombre al que perteneció?

PROBLEMA INSOLUBLE

Cualesquiera que sean las inducciones y las hipótesis que es posible hacer, el problema de los orígenes absolutos es, pues, aquí insoluble. Jamás podremos decir que la más antigua manifestación humana que podamos alcanzar o reconstruir por la etnología sea la que equivale a la humanidad primitiva, y, paralelamente, los más antiguos testimonios prehistóricos en los que podamos captar con cierta certeza las huellas de la actividad psíquica de los antiguos hombres dejarán siempre tras ellas un inmenso pasado tenebroso.

EL MITO DE LO PRIMITIVO

Hay todavía una segunda ilusión también frecuente. Se imagina que podemos obtener un resultado serio reuniendo desordenadamente una serie de datos observados en los pueblos más diversos, hasta llegar a componer un cuadro sintético. Este método, o más bien esta ausencia de método, vicia la mayor parte de los sistemas que se han elaborado desde hace un siglo. So pretexto de que la etnología es la ciencia de los pueblos que no tienen historia, se ha creído estar durante largo tiempo autorizado a tratarla como una simple ciencia natural, sin preocupación alguna de orden histórico. Se ha representado excesivamente a los primitivos --«ese gran proletariado de la historia de las religiones»-- como una masa homogénea, y apenas si, para mayor claridad de la exposición, se introducía, a veces, en su estudio algunas divisiones y clasificaciones sumarias. De esta manera, Sir J. G. Frazer, estudiando el culto del cielo en África divide su trabajo en cuatro partes, que se refieren sucesivamente al África Oriental, al valle del Congo, al África del Sur y al África Occidental.

ESQUEMAS ARBITRARIOS

Así, si el etnólogo quería, más allá de la simple exposición de hechos actuales, introducir en ellos algún orden de sucesión, reconstruir, por ejemplo, los orígenes de la religión y su evolución posterior, se veía reducido a dejarse guiar por algunas verosimilitudes psicológicas --determinadas las más de las veces, como lo veremos, por una ideología--. Este fue el famoso esquema de Augusto Comte, imponiendo la ley de los «tres estados», teológico, metafísico y positivo. Después de otros vino el esquema más complicado de Lubbock, sometido a diversas modificaciones: ateísmo, fetichismo, totemismo, chamanismo, antropomorfismo, teísmo... Para Frazer, toda la historia de la humanidad se explica por una marcha hacia lo abstracto y lo general: la ciencia y la religión son dos grandes hipótesis sobre el universo, hipótesis materialista e hipótesis espiritual, y la una y la otra han progresado paralelamente por una simplificación y unificación graduales: «De la misma manera que la hipótesis materialista ha reducido los aspectos innumerables de la materia a una solo sustancia, el hidrógeno, la hipótesis espiritualista ha resumido los innumerables espíritus en un Dios único.

ESCUELAS HISTÓRICAS

Desde principios de este siglo, aproximadamente, nuevas escuelas reaccionan contra este subjetivismo. A pesar de las profundas divergencias que existen en la inspiración de las diferentes escuelas, lo que las emparenta entre sí, tanto en el método como en los resultados, es una preocupación común por introducir la historia en el interior de la etnología. Prohibiéndose a sí mismas el aislamiento de cada elemento cultural del todo que debe explicarlo, tratan de determinar, por criterios tan objetivos como sea posible, vínculos de sucesión y de dependencia entre conjuntos culturales previamente distinguidos. Podemos, por lo tanto, designarlas con el nombre común de escuelas históricas: escuela alemana, de donde surgieron los primeros manifiestos en favor del «método histórico-cultural» (Ratzel, Frobenius, Graebner, Ankermann); escuela austríaca, que se esforzaba, al mismo tiempo, en aumentar el rigor del método y el alcance de las conclusiones que permite alcanzar (Schmidt, Gusinde, Koppers, Schebosta); escuela inglesa, cada vez más «difusionista» (Maitland, Rivers, Elliot Smith); escuela americana, menos inclinadas a las grandes síntesis y más sensible a los fenómenos de convergencia (Boas, Dixon, Goldenweisser, Radin, Lowie). Francia no está aquí muy representada, quizá como sugería Georges Montandon, porque al genio latino le repugna más la idea de culturas heterogéneas. De hecho, la reacción contra las opiniones de la etnología clásica siguió sobre todo los caminos menos afortunados del sociologismo durkheimiano.

IDEOLOGÍA RACIONALISTA

La ideología que con más frecuencia presidió los trabajos de los teóricos de la etnología religiosa estaba formada de dos elementos principales: una creencia en el progreso uniforme y continuo, puesta al servicio de un ideal racionalista. Por lo tanto, estaba sobrentendido que, de una parte, la religión debió de comenzar por alguna representación muy rudimentaria y muy grosera, para llegar, poco a poco, bajo la influencia conjugada del desarrollo mental y del desarrollo social, a formas superiores tales como el monoteísmo. Y, de otra parte, el único progreso verdadero debía consistir en la eliminación de toda religión o, al menos, de lo que el común de los hombres entiende por esta palabra, por una razón adulta y plenamente consciente.

El punto de partida, según los sistemas de este tipo, puede variar e ir de extremo a extremo. Para la etnología clásica, había, que buscarlo en algún error, en alguna hipótesis demasiado precipitada de la razón todavía sin experiencia alguna. Según otros, la religión nacía, por el contrario, de una actividad totalmente diferente de la actividad racional: Durkheim habla de un pensamiento colectivo que alcanza su paroxismo en las fases de exaltación de todo el conjunto del clan; Lévy-Brühl (cuya teoría a veces se exagera) hace intervenir una «mentalidad primitiva» operadora de concepciones «místicas», que serán rechazadas, si no extirpadas radicalmente por la civilización. Pero sea cual sea la manera como se expliquen los primeros pasos del hombre en el amplio campo de la religión, hay acuerdo en pensar que todo depende de estos tres primeros pasos: por ellos hay que juzgar todo lo demás; que ningún valor verdaderamente nuevo surge durante el proceso; que las numerosas transformaciones que se operan en las formas religiosas, sólo constituyen una exploración diversa del mismo dato inicial. Si este dato es falso o inconsciente, todo lo demás también lo es. La vieja idea de Augusto Comte es así resucitada, la idea de una edad al fin positiva, o, como decía Brunschvicg, de un advenimiento del homo sapiens que hace desaparecer al home religiosus. La forma de pensamiento que supone la religión corresponde a un estadio de infancia; la religión, por lo tanto, no es más eterna de lo que lo es, por ejemplo, en la historia de las sociedades humanas, una institución como la nación armada; se sobrevive a sí misma en su inevitable decadencia, pero llegará un día en el que la ciencia, al explicarlo todo por media de leyes positivas, definitivamente dará cuenta de allá.

LA ILUSIÓN DE LO «ELEMENTAL»

No es este lugar oportuno para criticar la metafísica subyacente en tales explicaciones. Bastará comprobar en el plano fenomenológico la ilusión que tales explicaciones suponen. Nos figuramos que la determinación científica de lo que fuera la primera religión --si la suponemos posible-- permite hacer un juicio de valor sobre la religión misma, en su esencia, y la variedad de formas que reviste en la historia. Y, en consecuencia, se cree que se puede resolver todo el problema religioso con las solas luces de la etnología. De esta manera, Taylor, poniendo ante todo la idea del alma, formada en el espíritu de un salvaje por una interpretación ingenua de fenómenos tales como los sueños o los síncopes, sólo veía en las grandes religiones históricas un animismo transformado, gravado por la misma falta originalidad, si se puede decir, que las supersticiones primitivas sobre las almas de los muertos o los espíritus de la naturaleza. De esta manera, Loisy (más matizado ordinariamente), después de haber creído comprobar en el origen de todas las prácticas de sacrificios una operación puramente mágica, concluye que la «idea de la satisfacción por el sacrificio, a pesar del refinamiento y de la atenuación que en ciertos cultos se ha aportado por moralizarla, en el fondo sólo es una garantía mágica. Y así es cómo Durkheim eligió adrede este título para su famosa obra las formas elementales de la vida religiosa. Editor de Hamelin, sabe que los «elementos de la representación un son los principios esenciales de la religión y alga así como sus categorías permanentes; semejantemente, las formas elementales de la religión serán al mismo tiempo sus formas primitivas, rudimentarias y las formas esenciales, constitutivas.

FRACASO DEL EVOLUCIONISMO SIMPLISTA

Posición tan paradójica que son muy pocos los autores capaces de mantenerla hasta el fin. Desde Comte, que instituye una religión «positiva», hasta Durkheim, proclamando con una nueva paradoja que «si la religión no puede existir sin cierto delirio, este delirio está bien fundado», o hasta Lévy-Brühl, que esboza tímidamente una rehabilitación de las fuerzas oscuras del espíritu que desorientan al pensamiento crítico, asistimos a varios «arrepentimientos» muy instructivos. Evolucionismo tan sumamente simple, que está totalmente pasado de moda, incluso en el estudio de la vida material. Ilusión contra la que numerosos psicólogos, historiadores y filósofos, por otra parte independientes entre sí y con frecuencia opuestos los unos a los otros, reaccionan unánimemente. Preocupados de captar el hecho religioso en lo que tiene de específico, rechazan la primacía, y con mayor razón el monopolio de la etnología, de la sociología o de la economía. Ya para el nacimiento de la religión, ya para sus manifestaciones posteriores, se niegan a confundir orden de aparición y encadenamiento causal. Estiman que en el terreno religioso, como en otros, y quizá más, cada nueva forma de vida o de pensamiento debe ser escrutada en sí misma; que en la historia del pensamiento humano hay no sólo complicaciones superficiales y simulaciones de un principio que permanece inmutable, sino verdaderas «invenciones», que «lo que se transforma o sublime es alga distinto» (L. Brunschvicg); que las grandes personalidades religiosas --profetas, fundadores, místicos, reformadores-- desempeñan un papel que no es posible menospreciar, de tal manera que el juicio que se ha creído poder emitir sobre el punto de partida presumido no puede decidir en ningún caso del juicio que hay que formar sobre el punto de llegada.

Por lo demás, como en todos los dominios, ¿no es un hecho de experiencia que los principios, humildes y poco diferenciados, dejan adivinar difícilmente lo que encierran de original? En la mayoría de los casos, sólo se podrá decidir teniendo en cuenta sus desenvolvimientos posteriores. Esto es verdad en las especies biológicas, particularmente en lo que se refiere a la especie humana «la solución científica del problema humano, dice con toda justicia Teilhard de Chardin, no se determinará por el estudio de los fósiles, sino por una consideración más atenta de las propiedades y de las posibilidades que en el hombre actual permiten prever el hombre de mañana» ⁹ e iluminan, en el mismo instante, por retrospección, al hombre del pasado. Durkheim lo reconoce también expresamente en lo que se refiere a las instituciones sociales: «Para comprender bien una institución, es bueno con frecuencia seguirla hasta las fases avanzadas de su evolución, pues, a voces, cuando está plenamente desarrollada es cuando aparece su significación verdadera con más claridad». No deja de ser grato leer una observación semejante en la obra misma en la que Durkheim pretende explicarnos las realidades espirituales, y hasta la misma esencia del cristianismo contemporáneo, para el totemismo de los Arunta.

FILOSOFÍAS SUBYACENTES

Es necesario señalar, en fin, una cuarta ilusión, que no está menos difundida. Hace poco se formulaba un juicio dogmático sobre la religión según el solo estudio de su pasado lejano desde el punto de vista empírico. Ahora, por una confusión inversa, aunque casi siempre conjugada con la precedente, es este mismo estudio el que creyéndose empírico está dominado por puntos de vista dogmáticos que le imponen sus resultados. Se cree exponer los orígenes de la religión según los hechos, por un método estrictamente objetivo, mientras que, sin saberlo, se construye un sistema. No sólo el origen «histórico» y el origen «psicológico» de la religión son tratados al mismo tiempo, sino que uno y otro son explicados en función de una filosofía que se ha construido siguiendo otros caminos distintos.

Sin duda alguna, la cosa no es totalmente ilegítima, y hasta es imposible proceder por completo de otra manera. El hecho científico no es jamás un hecho bruto, hay una fecundación mutua de la teoría y de la experiencia, o de lo que hace sus veces, y si es verdad que ningún método puede vanagloriarse de ser objetivo por completo, la observación se aplica aquí al máximo. Lo único esencial sería advertirlo. Pero se podría demostrar cómo las variaciones de los sistemas sobre el origen de la idea de Dios, a lo larga del siglo XIX, han seguido regularmente otra serie de variaciones, comprobables en el campo de la filosofía general o de las «tendencias espirituales». El tradicionalismo, la psicología asociacionista, el evolucionismo spenceriano, el dinamismo materialista a lo Büchner, el marxismo, el sociologismo durkheimiano, etc., encuentran cada uno a su vez su fiel imagen en la descripción del hecho religioso original y de su evolución. Schmidt, con perspicacia, lo hizo notar para algunos sistemas. Quizá hubiese podido dar un ejemplo más, aunque no de tanta fuerza como otros, sacado de sus propias doctrinas.

EL «A PRIORI» DEL MARXISMOLENINISMO

Ninguno como el marxismo-leninismo sucumbe en todo caso ante esta última ilusión. De acuerdo con la tesis fundamental del materialismo histórico, ha resuelto por adelantado explicar el origen de la religión como un «reflejo fantástico que surge en la conciencia social a consecuencia de un sentimiento de imperfección y de impotencia», sentimiento a su vez nacido de la flaqueza de medios técnicos de que dispone el hombre primitiva. Aun cuando se apoyara en una exégesis correcta del pensamiento de Marx, nada sería tan estrechamente sistemático como semejante explicación. Lo que no impide que aquellos que nos la proponen concluyan: «El marxismo leninista estudia los hechos dados, y sólo deduce sus conclusiones de esos datos.»

RESUMEN

En resumen: creer que la ciencia puede alcanzar los principios mismos de la humanidad; creer que es posible determinar a fuerza de inducciones psicológicas cuáles son actualmente las poblaciones más primitivas y cuáles fueron las más primitivas entre las formas religiosas que se ofrecen a la observación; creer que lo primitivo o lo rudimentario equivale a lo esencial y a lo fundamental; creer, en fin, que se hace ciencia para cuando se aplica un sistema, tales son, en dosis más o menos fuertes, según los casos, las cuatro ilusiones que actualmente están todavía lo bastante extendidas entre los sabios que se entregan al estudio de la religión para que valiese la pena señalarlas.

Desde luego, no se trata de lanzar una piedra a los sabios, algunas veces ilustres, que fueron víctimas de estas ilusiones. Era casi inevitable que una ciencia joven tuviese en sus principios ambiciones desmesuradas y que despertara esperanzas quiméricas. Era imposible que en su primera fase contara con un método seguro. Nacida en el siglo del evolucionismo, era natural que adoptase instintivamente, al mismo tiempo que las intuiciones exactas, los esquemas más simplistas. En fin, como toda disciplina positiva, necesitó tiempo para desprenderse de la metafísica, dispuesta a volver a la metafísica, pero plenamente consciente y sin confusión de métodos. A través de tantas teorías frágiles, la ciencia, por otra parte ha progresado. Pero sus progresos sólo serán decisivos si se libera de ilusiones que la madurez no consiente ya. Basta con advertirlo para darse cuenta de que no es en el campo de la etnología o de la prehistoria y sobre la cuestión científica de los orígenes donde puede librarse una lucha decisiva acerca de la religión. Pero esto es lo que no han visto los escritores leninistas, que, bastante perspicaces para criticar las síntesis del «racionalismo burgués» y su ideología superficial, creen aún, sin embargo, que el estudio de la «religión primitiva» les proporcionará «la clave» del problema religioso.

DISCUSIÓN DE ALGUNOS PUNTOS IMPORTANTES

¿Quiere esto decir que nada puede ser establecido sobre nuestros orígenes religiosos, que tenga cierto alcance? En absoluto. Los progresos realizados desde hace cuarenta años en el método etnológico, así como el enriquecimiento considerable de una documentación que no deja de aumentar, permiten desde ahora, si no aportar soluciones definitivas, al menos rechazar ciertas afirmaciones falsas o arbitrarias. Una base más sólida y más amplia se ofrece así a las hipótesis históricas, igual que una materia más rica a las interpretaciones de la psicología religiosa y de la metafísica.

ARBITRARIEDAD DE LA TESIS SOBRE UNA FASE ARRELIGIOSA

En primer lugar, ¿es necesario colocar al principio de la historia un período totalmente arreligioso? La tesis fue sostenida antaño por Lubbock, al mismo tiempo que la tesis de la promiscuidad primitiva de los sexos. Extraña ver cómo actualmente tanto una tesis como otra son todavía defendidas. Tratada con toda justicia, ya en 1909, por A. Van Gennep, de fantástica, la teoría de la promiscuidad de los sexos, ha sido destruida por la crítica detallada a la que la sometió Edward Westermarck, en la segunda edición de su gran Historia del matrimonio. En cuanto a la suposición de una ausencia total de religión en los primitivas, Lubbock alegaba en su favor el ejemplo de algunas tribus particularmente groseras. Pero, uno a uno, estos ejemplos (que no hubieran probado gran cosa) resultaron falsos. Recientemente, pueblos que eran considerados ateos han revelado a observadores más pacientes creencias que no se sospechaban en ellos. Las informaciones circunstanciales de Strehlow sobre los Arunta de Australia Central contradicen las negaciones demasiado precipitadas de Spencer y de Gillen, y los yaganes de la Tierra del Fuego, en oposición a las afirmaciones de Darwin reproducidas por Frazer, han sido considerados, sin ninguna duda, como pueblos religiosos por Gusinde y Koppers.

Faltando el apoyo de la etnología, algunos recurren a la prehistoria. Antes de la edad de las cavernas, dicen, «nada se ha encontrado que pruebe que existía la religión». La cosa está clara. Pero este argumento negativo no tiene ningún alcance, porque ningún documento nos informa sobre la actividad espiritual de los hombres en esa edad anterior. No hay más razones para negar toda religión que para postular entre ellos, por ejemplo, el monoteísmo. No especulemos, como ya se ha hecho, sobre la religión del signatorio: sería, por lo menos, prematura. En todo caso, desde el período musteriense, el primero del que tenemos restos humanos un poco completes, la atención prestada a la sepultura atestigua un orden de preocupaciones que es difícil de poner en claro, pero que pueden, al menos en sentido amplio, llamarse religiosas.

El leninismo concede una gran importancia a 1a afirmación de una primera fase completamente arreligiosa de la humanidad, porque espera encontrar en ello una prueba de que la religión no responde a una necesidad esencial de la naturaleza humana, sino solamente a un estado transitorio de 1a sociedad. Por esta misma razón se opone a la teoría freudiana cuyo error, pretende, es «transformar una categoría histórica y social en una categoría eterna y biológica», y que ha hecho así de la religión, quiérase o no, un fenómeno inherente a la humanidad Pero lejos de ser los hechos reales los que originan la tesis, está claro que es la tesis la que dirige la afirmación de los hechos.